Desde el tiempo de la Historia, la Ciencia y la Ficción: Entre Certau y Kanillo de San Juan de la Costa

¿Qué es ciencia y qué es ficción desde la perspectiva del historiador?

 El sujeto que traza la pluma en el papel

 

 El historiador ha pretendido siempre cierta cientificidad, que lo separe de aquel discurso o conocimiento ordinario, entiéndase por esto los mitos, leyendas de la memoria colectiva o de circulación oral. Gran parte  de su trabajo consiste en la falsabilidad[1], por tanto se concentra en producir verdad reconociendo algo de error, o sea descartando cierta ficción.

 

El mecanismo es simple: al probar los errores, el discurso hace pasar por real lo que se les opone. Aunque lógicamente ilegítimo, el procedimiento “marcha” y “hace marchar”[2]. Desde entonces, la ficción es deportada hacia lo irreal, mientras que al discurso técnicamente armado para designar el error se le atribuye el privilegio suplementario de representar lo real. 

 

Sin embargo, el historiador no es menos suspicaz al referirse a esta ficción que llegó a ser ciencia. La acusa de “destruir” la historiografía: los debates sobre la econometría lo han mostrado muy bien. Esta resistencia puede aún hacer un llamado al aparato que, apoyándose sobre los “hechos”, demuestra los errores. Pero, más aún, se funda en la relación que el discurso historiador ha supuesto mantener con lo real. En la ficción, precisamente, el historiador combate una falta de referencialidad, una lesión del discurso “realista”, una ruptura del matrimonio que supone entre las palabras y las cosas.

 

Finalmente la ficción es acusada de no ser un discurso unívoco, dicho de otra manera, de carecer de “limpieza” científica. En efecto, ella funciona sobre una estratificación de sentidos, cuenta una cosa para decir otra, se escribe en un lenguaje del cual hace salir, indefinidamente, efectos de sentido que no pueden ser ni circunscritos ni controlados. A diferencia de lo que pasa en un lenguaje artificial, en principio unívoco, ella no tiene un lugar propio. Es “metafórica”. Se mueve, inaprehensible, en el campo de lo otro. El saber no encuentra ahí un lugar seguro, y su esfuerzo consiste en analizarla con la finalidad de reducirla o traducirla en elementos estables y combinables. Desde este punto de vista, la ficción transgrede una regla de cientificidad. Es la bruja a la que el saber dedica todos sus esfuerzos para fijarla y clasificarla, exorcizándola en sus laboratorios. No está más marcada aquí por el signo de lo falso, de lo irreal o del artefacto. Designa una deriva semántica.

  

Ciencia-ficción, o el lugar del tiempo

 

Esta combinación sería lo histórico mismo: un retorno del pasado en el discurso presente. Más explícitamente, esta mezcla (ciencia y ficción) enturbia la ruptura que instauró la historiografía moderna como relación entre un “presente” y un “pasado” distintos, uno “sujeto” y otro “objeto” de un saber, uno productor del discurso y el otro representado. De hecho, este ob-jeto, ob-jectum, supuestamente exterior al laboratorio, determina desde dentro las operaciones.

 

Esta combinación se ve frecuentemente como el efecto de una arqueología que debería eliminarse poco a poco de la buena ciencia, o como un “mal necesario” que se tolera como una enfermedad incurable. Pero puede también, como lo cree Certau, constituir el indicio de un estatuto epistemológico propio, y en consecuencia de una función y de una cientificidad a reconocer en ellas mismas. En este caso, es necesario sacar a la luz los aspectos “vergonzosos” que la historiografía cree deber ocultar. La formación discursiva que aparece entonces es un entre dos. Ella tiene sus normas, que no corresponden al modelo, siempre transgredido, al cual se quiere creer o hacer creer que se obedece. Ciencia y ficción, esta ciencia-ficción interviene, como otras heterologías, en la juntura del discurso científico y del lenguaje ordinario, ahí también donde el pasado se conjuga en presente, y donde las interrogaciones que no tienen tratamiento técnico regresan en metáforas narrativas.  .

 

1. Una repolitización. Nuestras ciencias nacieron con el gesto histórico “moderno” que ha despolitizado la investigación e instaurado campos “desinteresados” y “neutros”, sustentados por instituciones científicas. Este gesto continúa, con mucha frecuencia, organizando la ideología que ostentan ciertos medios científicos. Pero el desarrollo de lo que este gesto hizo posible invirtió su efecto. Desde hace tiempo, las instituciones científicas, transformadas en potencias logísticas, se ajustan al sistema que ellas racionalizan pero que las conecta entre ellas, que les fija las orientaciones y que asegura su integración socioeconómica. Este efecto de asimilación es naturalmente más pesado en las disciplinas cuya elaboración técnica es más débil. Es el caso de la historiografía.

 

Por lo tanto, es necesario en la actualidad “repolitizar” las ciencias. Yo entiendo por ello: rearticular su aparato técnico en su interior y en función de los campos de fuerzas que producen operaciones y discursos. Esta tarea es por excelencia historiadora. La historiografía siempre ha permanecido en la frontera del discurso y de la fuerza, como una guerra entre el sentido y la violencia. Pero después de tres o cuatro siglos durante los que creyó poder dominar esta relación, situándola en el exterior del saber para hacerla su “objeto”, y analizarla bajo la forma de un “pasado”, en la actualidad es necesario reconocer que el conflicto del discurso y de la fuerza rebasa a la historiografía al mismo tiempo que le es interior. La elucidación se despliega bajo la dominación de lo que trata. Debe explicitar una relación interna y actual con el poder (como era ayer el caso de la relación con el príncipe). Sólo esto evitará a la historiografía el crear simulacros que, suponiéndoles una autonomía científica, tienen precisamente por efecto el eliminar todo tratamiento serio de la relación que el lenguaje (de sentido o de comunicación) mantiene con los juegos de fuerza.

 

Territorios del Nvtram

 

Lo que intento escribir, se anota tentativamente en los territorios desde donde nada se puede enseñar, el camino es la práctica. Hombres y mujeres sencillos que me han regalado conocimiento y me han instalado en el presente vivido[3], y que han hecho que desconfíe de lo que ya conocía con anterioridad, y en donde a través de las discursividades del mundo mapuche-williche de San Juan de la Costa, va apareciendo su connotación simbólica y valórica a la vez.

 

Kanillo, según se sabe es un nvtram [4], del cual se han recogido varias historias que intentan dar cuenta del relato, algunas de ellas debe mencionarse que se han escrito desde el Tse Sungun[5], y otras en castellano, debemos recordar que los williche (gente de la tierra) o mapuche-williche, poseen una  cultura que se manifiesta y se traspasa esencialmente a través de la oralidad y donde en los últimos tiempos se ha pretendido desde diversas racionalidades proponer un grafemario que permita dar cuenta con mayor alcance y horizonte la cosmovisión propia. Se advierte al lector, que no es pretensión de quien escribe abordar en este pequeño ensayo los alcances respecto de los grafemarios existentes, si no más bien abordar las historias desde diversos tiempos y modos escriturales,  y revisarlos  desde relatos recientes que forman parte de un trabajo mayor del autor. Abordar estos nvtram del Kanillo, respetando sus fuentes y poniéndolas en valor, con el permiso de los mayores, los que me han consentido saber, e  intentar aproximarme a una parte minúscula de la perspectiva de Michel de Certau, en su texto “La Invención de lo Cotidiano, 1 Artes de Hacer”, centrado en lo que sería “el arte de decir que es en sí mismo un arte de hacer y un arte de pensar, [y que] puede ser a  la vez su práctica y su teoría”[6].

 

Creo que Certau nos permite explicitar esa relación de la teoría con los procedimientos de los cuales es el efecto y con los que aborda, permitiéndonos la posibilidad de aquello a través de lo que llama “discurso articulado en relatos”, en otras palabras, “la narrativización de las prácticas sería entonces una “manera de hacer” textual, con sus procedimientos y sus tácticas propios”. Aquí me permito un periplo riesgoso y personal e intentar ubicar lo anterior, desde lo que Pérez Taylor anuncia como el hablar-decir social, en donde aparece la práctica y el hacer de sentido (teoría) como una relación permanente y mutuamente alimentada en un proceso de complementariedad en la unidualidad[7].

 

Las historias vividas y las historias contadas, imbricadas profunda y profusamente a partir de Kanillo, me posibilitan hacer algunas entradas desde la cronología, el primero desde los tiempos más lejanos, el segundo desde tiempos presentes y textuales y por cierto el más próximo en donde escucho la voz de una mujer sabia de la comunidad de Purretrún en Pucatrihue, por cierto en todos esos relatos, conservaré los modos escriturales y narrativos de las fuentes de referencias.

 

 

1. La historia del Canillo

 

Esta historia está tomada del relato del informante Zenon Rumian del sector de Pualhue y publicada en el año 1995, a través de un proyecto del Fondo Nacional de Fomento del Libro y la Lectura “, llamado “Historias de la comunidad”, ejecutado por la consultora Rebellin y el Centro Cultural Wechemapu.

 

“Había una familia Mapuche que salía a trabajar en el día. Se hacían la comida con MUTI (mote), era la sopa que se preparaba con el trigo, la arveja, la yerba silvestre del campo y con bastante aliño. Este era uno de los alimentos que usaban los indígenas para alimentarse. Esta familia tenía un niño menor llamado Canillo, era un niño pequeño que no crecía nunca, pasaron años y años y siempre estaba chiquitito y guatón. Salían todos a trabajar al campo. El niño quedaba en la casa. Como era la costumbre no se preparaba comida a cada hora, si no que se preparaba una sola vez para todo el día, o a veces para dos días. La familia dejaba la comida guardada y al llegar en la tarde no encontraban nada. No se sabía qué se hacía la comida, era tanta la comida y no había ni un perro, ni un gato que se la pudiera comer, y todos los días lo mismo. De repente el dueño, de casa, el papá, dijo: “Bueno, qué está pasando aquí, uno deja la comida, después llega con hambre y no hay nada”. Sospechaban que podía ser el niño, ¿Cómo puede y dónde se va a echar tanta comida ese niño chico, y siendo que a él le daban de comer? Después dejaron colgada la olla en el caballete de la rukita, que era bien alto, igual se perdía la comida, seguían preguntándose, no encontraban ninguna explicación de lo que sucedía día a día. Un día se les despertó la curiosidad y quisieron descubrir quién se comía la comida. Pero sólo se hicieron los que salían a trabajar y se quedaron afuera. Se fueron, se demoraron y después ellos miraron por la rendija de la casa, para ver qué pasaba adentro. Entonces Canillo, en cuanto se quedó solo, él se estiró, creció para arriba y llegó hasta la olla comiéndose toda la comida, Ahí descubrieron quién era. El padre corrió donde su señora, que estaba más allá escondida, le dijo “mira ahí está es el Canillo. No es buena gente, es el diablo que está aquí. Lo que vamos a hacer es tirarlo al agua. Si estoy seguro que es el diablo nada más, hay que tirarlo al agua”. Ellos estaban a la orilla del mar, pescaron a Canillo y lo arrojaron dejándolo caer entre las profundidades del mar. Desde que echaron ala mar a Canillo, vino un calor que terminó con todas las sementeras, todas ellas se secaron. Pensaron que no iba a quedar nadie, iban a morir todos de hambre. Y ahora ¿Qué hacer? Todo fue porque habían echado a Canillo al mar. Ahí nació la idea de hacer el NGUILLATÜN, la rogativa, y por eso hicieron la primera rogativa. Toda la gente tuvo que irse al mar, hacer sacrificios, llevar harina tostada, mudai, diferentes alimentos para ir donde el Taita Huentiao que ya estaba en el mar viviendo por mucho tiempo atrás. El Taita Huentiao vivía encantado en el mar de Pucatrihue. Los Mapuches caminaron hacia allí. Entonces dicen que Canillo voló del mar y se puso en el sol con una rama de Laurel. Estaba ahí y él no iba a bajar hasta que hubiesen muerto todos ¿por qué habían hecho eso con él?. La gente va toda al mar rogándole a Canillo que “¡por qué no bajas del sol?, que cese la sequía y que haya otra vez comida, para que la gente no se muera de hambre”. Canillo dijo “¡No!, yo no quiero, porque me hicieron ese mal tan grande”. Así pasó un tiempo con Canillo en el sol y la gente muriéndose de hambre. Parecía que nunca iba a acabar, que nunca la gente volvería a comer, que el pueblo mapuche iba a desaparecer. No hallaban qué hacer para que el Canillo bajara. Después acordaron y le dijieron: “mira Taita Huentiao, Canillo es soltero y ¿Por qué no le das una hija?, creemos que así puede bajar”. Buena idea, dijo el Taita Huentiao, si él quiere casarse con mi hija está todo listo, y así el podrá bajar. Le ofrecieron en la misma rogativa la hija y Canillo se rió y dijo: “bueno, si verdaderamente me da la hija Huentiao, entonces ahí si que bajo”, y después Taita Huentiao le dio la hija. Y se celebró el casamiento en el mar en la misma rogativa con toda la gente. Huentiao le dijo a Canillo; “tú te quedas aquí, en mi casa, como eres mi yerno y nunca más salgas a hacer daño”. Desde entonces Canillo quedó preso, así se terminaron las sequías. Ahí quedó la rogativa y la idead del Taita Huentiao. Si algo sucede hay que recurrir al Taita Huentiao, él puede controlar la lluvia, la sequía etc.”

 

 

 

2.              El Kanillo

 

La versión en castellano proviene del relato de Hortensia Aucapán, de  Aleucapi en la comuna de San Juan de la Costa, ella es hablante mapuche-williche, que domina la lengua indígena, el texto lo transcribo en su cabalidad, tomado de un hermoso libro que llegó afortunadamente a mis manos, hecho por investigadores destacados en los temas de la interculturalidad de la Universidad de Los Lagos de Osorno, Chile, en el texto Fütawillimapu,  básicamente en el capítulo Kanillo Nütram de Pilar Alvarez-Santullano, Amílcar Forno y Anselmo Nuyado y que dice lo siguiente:

 

“Era un matrimonio que tenían un niño. Y ese niño no crecía. Estaba chiquitito todo el tiempo, chiquitito, chiquitito no más. Entonces ellos regañaban contra su hijo. Que decía: - Este chico por qué no crecerá, no camina... ni una cosa. Estaba arranado no más que a la orilla del fuego. En la casa...Y ellos salían. Ellos...el hombre era muy trabajador y salía con su mujer al trabajo. Dejaban Qué comida hecha. Cuando llegaban no había nada. Ni una cosa ni miltrin, ni comida nada... nada. Entonces que decía ellos: -¿Cómo será esto? Colgaban qué su olla arriba, es que en el soberado, o sea en el techo de la casa. Ahí ya lo colgaban para que no le pase nada. Llegaban: ¡lo mismo! ¡la olla vacía, el canasto vacío! Con miltrin... no había nada. Y cuando le daban qué comer a Kanillo, Kanillo no comía po. -¡Éste será hijo del diablo! – es que dijo el hombre un día cuando se aburrió. Cuando lo pillaron que estaba un tremendo hombre es que estaba parado, cuando llegaron ellos calladitos. Y ahí que fue que lo vieron po. ¡Se lo pescaron que a punta de a palos! ¡Utah! Kanillo es que salió apretando po’. Si era viejo ya po’. Tenía ya cuántos años y no crecía po’. Estaba chiquitito no más. Le dieron qué su paliza, miéchica. Y ahí se arrancó. Cuando se fue al mar. Y dicen que ahí está Kanillo po’. En el mar una piedra que es grande ahí en Pucatrihue, dicen que esa es la casa de Kanillo. Decían los antiguos po’. Así sería. Eso es lo que uno escuchaba no más. Ahí que se fue y nunca más lo vieron. Y fue el único hijo que ellos tuvieron, no tuvieron más hijos tampoco. Y ése era el famoso Kanillo. Y eso... eso es lo que yo me acuerdo”.

 

 

3  El Kanillo

 

Esta versión es significativa para quien escribe[8], por cuanto, la ñaña (mujer mayor Williche) quien la relata, ha compartido algo de su vida íntima desde el propio territorio en donde se encuentra físicamente la roca Kanillo, me refiero a la lamwen (hermana), Luisa Acum Yefi, la integrante más anciana de la comunidad Purretrun en Pucatrihue, San Juan de la Costa. Se dice que a partir de la familia de esta anciana sabia, se construye la historia de la comunidad de Purretrun.

 

 

 

“La historia del Kanillo ahora lo sabe la gente como de una forma, la otra.. de otra, como que se perdió bien la historia del Kanillo, nuca se cuenta como realmente jue, yo me acuerdo cuando contaba la aguelita y el aguelo, cuando los aguelos están contando cada cual tiene más oreja, la aguela decía la historia del Kanillo, lo tenimos bien cerquita el Kanillo, era este el Kanillo y nosotros le preguntábamos por qué, dijo esta familia era de Lago Ranco (Kanillo), eran un matrimonio que tenían un sólo hijo, pero ahora los que cuentan dicen que eran varios hijos, pero ella nos contaba que tenían uno solo, antoces tuvieron ese niño nunca caminó, era una guagua, era chiquitito , dicen que pasaron los años y dicen que no crecía, chiquitito, y ellos trabajaban los dos, y lo fueron dejando en la casa, ella dejaba su comia hecha y salían a trabajar los dos, y después iban a almorzar los dos ya no encontraban comida, él se los comía, Kanillo, y no encontraban na, después colgaron la olla y también se lo comió, lo colgaron más alto, igual lo alcanzó, que decían entrará algún gato, taparon, amarraron la olla, pero cuando llegaron no había comida, antonces dijeron qué pasará aquí y siempre acostaban su niño chiquitito, dicen que cuando ellos estaban durmiendo y dejaron la olla bien tapá por allá arriba y el niño se empezó a alargar a crecer pa arriba y alcanzó la olla y se comió toa la comia, antonces ella que dijo a su mario qué vamos a hacer con este hijo, al otro día salieron al campo qué lo vamos a hacer, lo gotamos al agua dijo la señora y lo gotaron, eso era susto para ellos, lo jueron a gotar al Lago Ranco, ahora al niño jue su gloria que lo gotaron, empezó a salir  delante de sus mayores a hacerle fiesta, antonces ellos dijeron ahora si sale nos puede matar, ah, de tanto hacerle fiesta a su mayores se golvió un ganso, ahí que andaba el ganso, levantaba su ala, por allá por acá, ahora que dijeron ya este es un demonio se jueron. Entonces no alojaron en su casa, alojaron onde sus vecinos, al otro día jueron con sus vecinos a verlo, había un pellín atravesao en el lago, y andando los días, el agua empezó a salir por los laos, no es que él lo atravesó, no dejó salir el agua, el agua corrió pa llá , corrió pa cá, ahora que dijeron qué hacimos con este palo, si este no más es el hijo. Buscaron una machi y la machi lo sacó po, y lo formó en el  niño que era, ya no jue el palo, ni el ganso, y de ahí la machi lo trajo aquí, dicen, lo vino a entregar aonde el Aguelo (Wenteyao) y de ahí dicen que lo encantaron en esa piedra que está ahí donde esta Carlos [familiar de quien relata], ese es el Kanillo, y dicen que está preso ahí, porque hacía mucho daño, así lo contaba ella, ahora varios lo cuentan distinto, esas son historias de antiguidad de mi aguelita Tránsita Ena Hueniñir”.

 

Mi pretensión de abordar estos relatos se adentra básicamente a los efectos de los mismos, más que a su contenido,  ya que lo último puede jugarnos una pasada en los objetos de la erudición respecto del tema. No se trata de hacer revelaciones, desde la racionalidad de quien escribe. Si no que se destina a lo que podría enseñarnos de Certeau: la memoria, entendida en su antiguo sentido, “Lo que designa una presencia en la pluralidad de tiempos y no se limita pues al pasado”. Así de este modo los conocimientos son inseparables de los momentos en los que se adquiere y separan las particularidades de ésta.

 

Hay aquí una memoria que se traslada desde los hablantes, por cierto singularmente, que puede desplazarse y no tiene un  lugar fijo, es una memoria que se reconstruye cotidianamente, vive de ese creer, de esa posibilidad que fuera relatada por los mayores, los más ancianos, pero se destaca claramente que no hay una autoridad  de quien emana esta tradición williche, pareciera ser entonces que la memoria está en otra parte, o viene de otra parte, al parecer no es en sí misma. Sólo se tiene memoria a través de los recuerdos de este presente articulado de realidad, este presente vivido, que nos referíamos anteriormente, pero lo más significativo es el sentido que le dan las personas, allí radica la fortaleza de la memoria.

 

De Certau se pregunta: Pero ¿qué otra cosa podría proporcionar la memoria? Está hecha de pedazos y fragmentos particulares. Un detalle, muchos detalles, son los recuerdos. Desde aquí Kanillo se convierte en el recuerdo de los mayores que ha sido contado a través de la práctica de la oralidad a sus hijos, y estos lo recuerdan en los detalles, que por cierto son lo que son, ni objetos, ni fragmentos, ya que cada recordador los altera y los entrega de una forma diferente y que por cierto se articulan, aprovechándose del espacio o tiempo en el que son contados.

 

Estos tiempos no los podemos controlar, como lo hacemos actualmente con el tiempo, es cosa de ver los relojes que llevamos en las manos, por ello que la pretensión de mostrar estos relatos me basta, más que intervenirlos desde una autoridad de control, que por cierto no lo soy. No se puede pretender hacer de los relatos una normalidad de  un sistema observable y legible, ya que se pierden las sorpresas.

 

Es la invitación al asombro, la invitación a buscar las historias que están fuera de nosotros y que nos adentran al camino de una acción de investigación que sólo nos es permitida por esos “otros”.

 

Por esto ni la narratividad totalizante de nuestras leyendas culturales ni las operaciones técnicas y críticas pueden ser, sin arbitrio, consideradas como ausentes o eliminables de lo que llega a ser una representación, un texto o un artículo de historia. En este rodeo, cada una de estas representaciones, o la masa que ellas forman en conjunto, podría ser comparada con el mito, si se define el mito como un relato atravesado por las prácticas sociales, es decir, un discurso global articulador de prácticas que él no cuenta pero que debe respetar y que, a la vez le faltan y lo vigilan. Nuestras prácticas técnicas son frecuentemente también mudas, circunscritas y tan esenciales como lo eran antiguamente las de la iniciación, pero a partir de ahora ellas son de tipo científico. Es en relación con ellas como se elabora el discurso histórico, que les asegura una legitimidad simbólica pero sólo “respetándolas”. El discurso histórico es necesario para la articulación social de las prácticas y sin embargo es controlado por ellas; así él sería el mito posible en una sociedad científica que rechaza los mitos, la ficción de la relación social entre prácticas determinadas y leyendas generales, entre técnicas que producen lugares y leyendas que simbolizan el efecto del tiempo.

 

Lo mismo “la historia oral”, cuando no se contenta con transcribir y exorcizar estas voces cuya desaparición era antiguamente la condición de la historiografía: si se pone a escuchar, sin detenerse en lo que él puede ver o leer, el profesional descubre enfrente de él a sus interlocutores que, aunque no especialistas, son ellos también sujetos productores de historias y firmantes del discurso. De la relación sujeto-objeto se pasa a una pluralidad de autores y de personas con unas relaciones contractuales. Ella sustituye la jerarquía de los saberes por una diferenciación recíproca de los sujetos. Desde entonces, la relación que mantiene con otros el lugar particular en que está el técnico, introduce una dialéctica de estos lugares, es decir, una experiencia del tiempo.

 

Interrogar al sujeto del saber significa también ponerse a pensar el tiempo, si es verdad que el sujeto se organiza como una estratificación de tiempos heterogéneos y que, mapuche, williche o winka, él está estructurado por su relación con el otro.

 

Manteniendo siempre su función tradicional de ser una “conjunción”, la historiografía une así la cultura —lo legendario— de un tiempo con lo que en ella ya es controlable, corregible o prohibido por unas prácticas técnicas. Ella no puede ser identificada con estas prácticas, pero es producida por lo que ellas trazan, desplazan o confirman en el lenguaje recibido de un medio. Después, el modelo tradicional de un discurso global, simbolizador y legitimador se vuelve a encontrar en ella, pero trabajado por instrumentos y controles que pertenecen al aparato productor de nuestra sociedad.

 

 Certau en el texto referido concluye  de la siguiente manera:

 

 El lugar instaurado por unos procedimientos de control es el mismo historizado por el tiempo, pasado o futuro, que ahí se inscribe como retorno de “lo otro” (una relación con el poder, con unos precedentes, o con unas ambiciones) y que, al “metaforizar” así el discurso de una ciencia, lo convierte al mismo tiempo en una ficción.

 

 

Referencias Bibliográficas.-

 

 

• Alvarez-Santullano, Pilar; Forno, Amilcar; “Futawillimapu”, Corporación Nacional Indígena, Universidad de Los Lagos, Osorno,   Chile. 2001. p.67,

• De Certeau, Michel, “La Historia, Ciencia y Ficción”, en Historia y Psicoanálisis, México, Universidad Iberoamericana, 1998, pp. 51-75.

• De Certau, Michel, “La invención de lo cotidiano, 1. Artes de hacer”, UIA-Iteso, México, 1996; pp.87-93.

 

• Nettig, Erwin, “Imaginarios y devenir en la territorialidad costera”.  viaje a los cronotopos de San Juan de la Costa, CEDER/U.L.A. Obra ganadora de la Beca Nacional para Escritores Noveles, género Ensayo, Ministerio de Educación Chile, CEDER-ULA, Chile, año 2003.

 

·       Nettig, Erwin, “San Juan de la Costa una etnografía desde las batientes de las olas”. Revista LIDER, labor Interdisciplinaria desde las Ciencias Sociales. “El Desarrollo Local y Regional desde las nuevas tendencias de las Ciencias Sociales”. CEDER/ Universidad de Los Lagos, año 2003.

 

·       Nettig, Rosales; “Desde el tiempo de las historias. un camino del brazo de Michel de Certeau hasta Kanillo en  San Juan de la Costa”, en Antropología y Estudios Regionales. De la aplicación a la Acción. Francisco Ther Ríos coordinador. Colección LIDER, CEDER-ULA,  año 2002.