“Los otros, nosotros mismos: Tentativas inclusivas desde las discursividades de la alteridad”.

Discursividades sobre los otros

 

 

 

                            “Ubicarme simplemente en la posición del viajero imaginario

                                                                                        que tropieza con estos escritos como un manuscrito olvidado

                                                                                      y que, a falta de documentos suplementarios, se esfuerza en

                                                     reconstituir la sociedad que describen”

 

Jean Baudrillard, El otro por sí mismo

 

 

 

 

 

Es sabido que los estudios interculturales  o de comunicación intercultural, han debido abordarse desde diversas ópticas  para intentar la construcción de un punto de encuentro entre las racionalidades o cosmogonías distintas en las Ciencias Humanas. Esta mirada interdisciplinaria tiene como objeto dar respuestas al fenómeno de las relaciones aparentemente conflictivas, desde una arqueología del saber entre grupos o individuos humanos de origen cultural distinto donde el poder político está en manos de unos, y la obediencia o insubordinación se sitúa desde la orilla de los otros, lo que implica necesariamente la aparición de problemas comunicativos- al menos-.

 

Por lo anterior, el desafío a resolver preliminarmente, rasgo común en las Ciencias Humanas y en particular en la antropología, es la problemática asociada al conocimiento del “otro”, (ese otro que es un  otro yo),  y que para intentar una actitud  comunicativa recíproca, se debe asumir desde una actitud dialógica, de tiempo y espacio compartido.

 

Este reto de abordaje del “otro”, intentaremos afrontarlo desde este breve ensayo a fin de poder explorar algunas miradas necesarias de reflexión en torno a las Ciencias Humanas y desde algunas discursividades de algunos actores socio-culturales mapuche-williche[1]

 

Considerando que lo anterior en sí mismo es una cuestión de abordaje complejo y diverso, intentaremos brevemente dejar planteadas algunas consideraciones necesarias.

Según lo planteado por Bhabha[2], una de las reflexiones de dicho abordaje complejo, incluso desde la teoría crítica es su “compromiso con los textos pertenecientes a las tradiciones y condiciones familiares a la antropología colonial”, es decir, se intenta universalizar su significado dentro de su propio discurso cultural y académico. Esta maniobra es conocida en el sentido de aparecer luego como condición de metáfora o mediadores de la otredad.

 

De esta manera el conocimiento de esa diferencia cultural, se transforma en una disciplina eficaz, trasformando a la diferencia y otredad en fantasía de cierto espacio cultural, o la certeza de cierto conocimiento teórico que “decontruye el filo epistemológico del Occidente”.

 

Esta primera idea problematizadora nos lleva a cierta interpretación del “otro” como objetivizado, o sujetado socialmente,  en palabras de Bhabha, “son parte de una estrategia de contención donde el texto Otro  es para siempre el horizonte exegético de la diferencia”.

 

Dicho de otro modo, tanto la narrativa como la política cultural de la diferencia se vuelven el círculo cerrado de la interpretación, el otro pierde su poder de significar, de negar, de iniciar su deseo histórico, de establecer su propio discurso institucional y oposicional. Aquí estamos adentrándonos a nuevas formas, o sutiles formas de dominación de este “buen otro”, en definitiva el cuerpo dócil de la diferencia.

 

Tradicionalmente, el sujeto cognoscente a estado escindido, enmascarado, opacado, en el proceso que significa la investigación.  De este modo, conocer significa precisar objetos u objetividades coherentemente caracterizadas.  Lo que prima es una gigantesca reducción matemática de la realidad que engendra una homogeneidad grotesca.  Redundando en que la identidad de todas las cosas entre sí se corresponden.  Todo es igual.  Vivimos el simulacro de la diversidad a partir de la homogeneidad reductora.

 

En este encuadre, el conocer nos lleva a la determinación de hechos y a la representación (estar en el lugar “de”) que hace que todo y todos seamos iguales, fortaleciéndose la imposibilidad de reconocer que cada cosa o contexto puede ser identificado desde su relación y diferencia.

 

Por otra parte, comprender, en cambio, significa situarnos en la acción, en el proceso.  La comprensión es involucramiento y exige partir del necesario reconocimiento de las diferencias, relaciones y experiencias.

 

  

Hacia la alteridad: labor epistémica

(o como situarnos en el contexto investigando-actuando-reflexionando)

 

La Antropología Aplicada, de manera tradicional ha realizado transformaciones culturales dirigidas, afectando especialmente a las formas sociales y a los comportamientos de las personas a través de una relación de tipo técnica con el sistema cliente.  Comunidades étnicas, asentamientos humanos localizados en algún territorio de interés gubernamental o privado nacional o internacional, asentamientos humanos erradicados y radicados bajo formas “modernas”, grupos incorporados a los sistemas de salud oficiales, reconversión productiva en los sectores rurales (pescadores artesanales, agricultores), etc., constituyen algunas de las situaciones donde intervienen los antropólogos aplicados.

 

Hoy por hoy los profundos cambios que experimenta la sociedad en el contexto de la globalización, principalmente a causa de los avances en ciencia y tecnología, hacen surgir demandas que tienden a promover cambios tanto al interior mismo de la sociedad como en el quehacer antropológico ^[3].  Luego, a partir de esta disciplina se intenta muchas veces actuar sobre la misma sociedad a través de continuas modelaciones.  Se debe tener en cuenta que estamos pasando pasamos de un modelo analógico del mundo a uno digital.  Si consideramos que modus dice relación con medida y modales, los modelos harán referencia a todo proceso de homogeneización (abstracto o concreto) correlacionado a un valor establecido.  Desde el punto de vista de la epistemología, los modelos se pueden considerar tanto desde la perspectiva de la representación o descripción del objeto real (se trataría de un calco, copia, modelo metafórico o analógico); como desde la perspectiva de la transformación o prescripción del objeto real (se trataría más bien de un mapa, modelo metonímico, digital o generativo).  Estos últimos, a diferencia de los primeros, no ocultan el carácter prescriptivo o transformador del fenómeno y por tanto quienes los utilizamos sabemos que los empleamos como modelos (Ibáñez)[4].  Hoy experimentamos no sólo cambios en los modos de vida, sino que también en la operatoria del saber que da cuenta de estos modos de vida. 

 

Necesariamente debemos reconocer la evidente recursividad entre la llamada sociedad del conocimiento y el o los saberes que dan cuenta de ella. Uno/a modifica al/a (la) otro/a, y el/la segundo/a modifica a el/la primero/a.  Sin ser una relación de dependencia, ambos se modifican retroactivamente.  Inclusión y exclusión es el juego que marca la relación.       

 

Por cierto que para las Ciencias sociales y en particular para la antropología como disciplina se requiere esta labor epistémica, pues se trata de responder desde el quehacer de las disciplinas, su compromiso con la acción de sus contextos investigativos, e intentar dar cuenta de la complejidad social.   Ese sujeto en proceso que nos habla Jesús Ibáñez. Una invitación a “salirse” de la comodidad recetada por la racionalización cartesiana y de cierto esquematismo soberbio.

 

Desde lo anterior, podemos decir que debemos “promover la reflexividad y la acción”. Una labor cognoscente de recursividad para mirarse críticamente desde una interpretación en ambos sentidos (quien investiga y quienes son investigados). Esta “co-construcción  de escenarios”  es lo que nosotros llamamos la coexistencia de grupos culturales antagónicos desde el respeto por su diversidad. [5]

 

     Podemos decir también que el sentido de la investigación social, debiese apuntar hacia una explicación-interpretación de la realidad, asumiendo el estudioso social -facilitador-analizador, según Ther-, una responsabilidad activa con lo estudiado.  Por tanto, esta triada investigando-actuando-reflexionando, deberá dar cuenta de esas nuevas realidades y contextos alternativos que van más allá de lo conocido.

 

 

Travesías entre la tradición y la modernidad

 

 

          Cuando las civilizaciones irrumpían, antes de la historia, la tradición se involucra con el pensamiento mágico y la memoria colectiva,  y se van nutriendo con las leyendas, los mitos, el folklore, la realidad y la verdad, y a la vez mezclándose los dispositivos imaginarios y visionarios, así el hombre va construyendo su imagen de pasado y presente, es decir complejizándose en su organización formalizada en la materialidad. De aquí que la tradición se convierta en la cultura y en la historia, o sea, en una gran totalidad. Aparentemente la tradición se comienza a abolir con la modernidad, una distancia  ficticia entre las llamadas sociedades tradicionales y las no tradicionales, en el que las modernas o civilizadas  distan por la producción de sus discursos eurocentristas que van carcomiendo lo heterogéneo en la cultura y se estrellan en los discursos, que se encarnan y resisten a través del supuesto atraso o del mayor desarrollo de los diferentes medios que conforman la vida colectiva de todas las sociedades. En tanto, la memoria colectiva vendría a ser,  la obtención del saber asumido como práctica social, en otras palabras, las prácticas y experiencias recogidas, van creando historia y una identidad a través de la reproducción del pasado,  o sea un saber. Un estar al tanto que legitima el pasado y el presente en su encuentro con la memoria colectiva, lo existente y lo no existente en la creación de ilusiones y de imaginerías sociales, instancia en que el saber marca la totalidad de lo vivo. De esta manera, el saber se convierte en el lenguaje y el habla de la memoria colectiva, en la construcción de sentido que resguarda la unidad. Contar es hablar o decir es escribir o es leer.

 

En este sentido Bhabha, nos complejiza diciéndonos que el motivo porque un texto cultural o sistema de sentido no puede ser suficiente en si mismo es que el acto de enunciación cultural (el lugar de emisión) está cruzado por la différance de la escritura.

 

Lo anterior tiene que ver con lo que los antropólogos describirían como la variación de actitudes ante los sistemas simbólicos dentro de diferentes culturas que con la estructura de representación simbólica misma: no el contenido del símbolo en su función social, sino la estructura de simbolización. Es esta diferencia en el proceso del lenguaje la que resulta crucial para la reproducción de sentido, y la que asegura, al mismo tiempo, que el sentido nunca es simplemente mimético y transparente.

 

Por otro lado la relación entre la escritura y lo moderno, hace que el mito, al ser moldeado y fijado en el texto, se convierte en historia, la historia o memoria de aquella sociedad, y que empieza a vislumbrar las nuevas tradiciones y el nacimiento de los nuevos mitos de la modernidad. Una especie de cambio institucional. Un vivir el día sin el peso de la historia, conlleva posibilitar la construcción de una memoria fundada en lo inmediato, cuyo presente se recrea en la eventualidad de olvidar, entonces se resguarda el olvido como curiosidad. Se actúa desde la franquicia de la preservación tipo museo; una especie de muestrario del pasado para mantener actual lo perdido, o lo que desaparecerá por causa del progreso o la modernización. Esto último visto como una instancia fascinadora que supuestamente conlleva al placer; un individuo sin historia y sin tradición, un ente capaz de estar en permanente desarraigo, una especie de artículo al mejor postor, concebido fundamentalmente desde la movilidad del capital sin fronteras.

 

 Espacio, territorio y conocimiento  se refieren  a través de los saberes en la práctica cotidiana y  que, en la modernidad, se nos invita a enfrentar ese presente móvil y volátil. En otras palabras, la pérdida de la memoria, la que hace que los sujetos pierdan su pasado, situando a la cultura en un límite de aceptación  de lo que no le pertenece ni por derecho histórico, ni por derecho cultural. Así, al recordar, lo que hacemos es, mantener los hechos que una vez nos unieron socialmente como grupo y que continúan ejerciendo la misma función, no obstante que la materialidad del acontecer del hecho haya desaparecido hace mucho tiempo.

 

En tanto Richard[6]  viene a plantear que la empresa modernizadora en Latinoamérica arrastra consigo una raíz europeizante, y dominadora. De este modo los desniveles generados entre las imágenes de “tradición” y “ruptura” contrapuestos por la Dialéctica internacional de lo Nuevo y sumados a la precariedad de una base social y cultural no capacitada para integrar procesualmente estas imágenes (tendencia de “ponerse al día”), llevan la relación de América Latina con la modernidad a ser constantemente vivida como disociativa por quienes aspirarían a la coherencia de un sistema identificatorio de los “propio”.

 

En este sentido nuestra modernidad latinoamericana, sería especie de remedo o calco trasladadas desde los exocentros (Europa, Estados Unidos), una reproducción constante entre el centro y la periferia.

 

La perspectiva anteriormente revisada, nos permite quedarnos provisoriamente con lo  enunciado por Pérez-Taylor (1996)[7] quien nos adentra a niveles distintos de cómo abordar el concepto de tradición y nos sitúa ya en una categoría relacionada con el tiempo, como factor sagrado o histórico, proponiéndonos ir más allá de nuestras trayectorias académicas, para convertirlo en un sujeto de vida. En otras palabras supone la perspectiva y vida del hombre.

 

Intentar interpretar construyendo una hermenéutica para este proceso es una tarea de cierto riesgo y de dificultad inherentes. Lo que sí podemos conservar hasta ahora son las palabras modernidad y tradición, pero a condición de entenderlas no como un eje continuo, ni asignándoles valoraciones positivas o negativas a priori, sino entendiéndolas como tipos ideales que se refieren a dos realidades socioculturales dinámicas que escapan en su concreción a todo esquematismo y cuya relación es inminentemente dialéctica y compleja. Y es en las valencias de cada una por sí misma  que en su encuentro, pueden devenir entre la armonía o el conflicto.

 

Hermenéutica para nosotros

(Bosquejo a tientas)

 

 

La palabra griega hermenia, es una noción que apunta originariamente al proceso en que un discurso ordenado, cabe mediar y transmitir un mensaje, expresando e interpretando lo que en él se revela. Para Platón, esta indeterminación del concepto hermenia, comporta el riesgo advertido del relativismo y de la pérdida de confianza en la universalidad de los conceptos.  En tanto, para Aristóteles, hermenia hace referencia más bien a la afirmación en la cual viene fijado un aspecto particular de la realidad a aquella correspondiente y donde deben estudiarse principalmente las reglas que interconectan esos elementos constitutivos. Tanto la investigación analítica como el pensamiento hermenéutico nos entregan posibilidades e intenciones distintas.

 

Para Heidegger, la hermenéutica del lenguaje nos refiere al habla como estructura de la existencia, el ser-en-el-mundo. Lo anterior, viene a significar que  nuestro ser está abierto a lo otro, aún situándose tenazmente en el interior de una perspectiva. Esto quiere decirnos que la concepción del lenguaje sufre su mayor transformación, entendiendo a la lengua no sólo como apertura y horizonte de sentido, sino también como ámbito desde el cual se desarrolla el desplegarse del ser. Por lo anterior, podríamos decir tentativamente que para Heidegger la palabra da ser y, por tanto, nada es donde no hay palabra.

 

Gadamer entenderá hermenéutica, la teoría y/o el arte de la interpretación, de la expresión alemana “Kunstlebre” (teoría del arte), así la hermenéutica antigua, era en primer lugar, un elemento práctico de la actividad del comprender y del interpretar mismo, tanto que en la Antigüedad se le llamaba techne. Ello nos da cuenta de que los primeros  textos tuvieron un carácter pragmático-ocasional y ayudaba a la comprensión de textos dificultosos mediante la explicación de su conocimiento. De allí que esa interpretación, en primera instancia de los textos sagrados, se desarrolla preliminarmente en torno a la esencia de su quehacer, como teoría también de la fe y ya no tan sólo del arte. Luego podríamos decir, que con la interpretación correcta de las leyes, ésta aparece como una concreción práctica de la idea del derecho y, por cierto, de los ideales del Humanismo más tarde, en el sentido de que debe responder, además, por el carácter de modelo de aquello que ella comprende, para luego convertirse, en nuestra cultura, en un asunto de significación universal (Gadamer, 1993).[8]

 

Agrega Gadamer, la hermenéutica va más allá de la teoría, y más debidamente, se instala como una praxis, que habría que recordar, lo toma de Aristóteles. Así, comprende entonces a la hermenéutica como una filosofía práctica, coordinando y articulando, de manera estructuralmente adecuada, todas las formas de experiencia que se hallan fuera de la ciencia, buscando una verdad que escapa a la verificación y controles propios de la ciencia y sus metodologías. Ante todo, el autor subraya el carácter esencialmente lingüístico de la tradición, y nos dice que el pasado se transmite, ya sea como palabra hablada, ya sea como palabra escrita, y en ambas la tradición es tratada de comprenderse y de explicarse.

 

El comprender se ordena como una apropiación de lo que viene dicho y que al explicitarse de algún modo nos viene a pertenecer total e íntimamente. No sólo una especie de argumentación del pasado con cierto interés que nos anima en ese momento, sino que nos involucra a nosotros mismos en ese curso histórico en la dialéctica de pregunta y respuesta. En otras palabras, comprendemos para comprendernos, nos ponemos en la perspectiva de una relación ya de siempre establecida -entre el hombre y las cosas o entre el hombre y el hombre- .

 

Para nosotros un giro hermenéutico necesario será traspasar la autoridad absoluta de quien es el hermeneuta, y extender el dominio de propiedad a las voces enunciadoras de relatos, incorporarlas al diálogo textual desde sus racionalidades, en una actitud de encuentro con la alteridad, donde se puede reflexionar en conjunto desde la acción, aquel territorio de donde emanan esos proferimientos discursivos,  o los hechos mismos, el estar ahí en tiempo y espacio compartido, permiten adentrarnos en la construcción incierta y propia de nuestro dispositivo conceptual relacionándolo con los saberes expuestos, inquiriendo en las contradicciones e interacciones de la diversidad de las racionalidades.

 

     La Antropología del Límite y el Aprender–Comprender, nos entregarán las herramientas metodológicas y de reflexión para sensibilizarnos ante los axiomas adormecidos, y poder articular miradas necesarias desde las diversas disciplinas humanas, una construcción de un devenir imprevisto desde el ciclo de los tiempos y las historias situadas. En tanto, una hermenéutica para nosotros nos instala en el complejo de la dialogicidad.

 

 

A modo de Exoducción

“Lo otro” como emergencia[9]

 

El espesor de las evidencias ya está minado, la tranquilidad de las ignorancias sacudida,

las alternativas ordinarias ya pierden su carácter absoluto, otras alternativas se bosquejan;

lo que la autoridad ha ocultado, ignorado, rechazado, ya surge de la sombra,

mientras que lo que parecía la base del conocimiento se fisura.

 

                                                                            Edgar Morin

 

 

 

Cuando se pretende hacer un estudio con grupos o individuos humanos de origen cultural distinto, estamos necesariamente abordando el tema de las implicancias de la existencia de una otredad, entendida  como lo que nos hace diferentes respecto de los que no somos, una diferencia con respecto a nosotros y por cierto respecto de cualquier otro.

 

Algunas dimensiones investigativas nos conducen al escenario de una relación yo/otro conceptualizado, una especie de tercera persona en la enunciación, otro estancado u objetivizado. No obstante, lo que nos interesará desde aquí va a estar relacionado con los conceptos de alteridad [10], y dialogía, y en donde las relaciones tienen una dimensión que podríamos enunciar a través de un Tú, y donde ese otro ya nos es conocido como algo paralizado o congelado, y debe ser subordinado a mi visión de mundo y a mi comunidad semiótica de interpretación.

 

Anteponemos una intencionalidad de desprejuicio, una actitud dialógica, en la que el otro es real en cuanto a sí mismo y, por consiguiente, tiene una existencia verdadera. Por tanto, habría que advertir que una preconcepción o prejuicio sobre el otro cultural puede darse en los niveles de percepción, como en los niveles de interpretación. Toda investigación social debe ser, pues, concebida por el investigador con una actitud de promoción permanente del diálogo con la sociedad y la cultura, para adentrarse en los terrenos del otro, enunciando su alteridad a  través de la diversidad (Pérez-Taylor; 2000). Esto supone que cada sociedad se recluye en su analogía o semejanza, uniendo los sistemas de vida compartida, desde el lenguaje, las imágenes de representación colectiva e individual y las ordenaciones comportamentales de las culturas. En ese sentido podríamos enunciar algunas condiciones elementales para el conocimiento de los otros.

 

      Para conocer al otro, se requiere un trabajo de campo y de un salirse de su similitud para enfrentar la alteridad. Pero ese desplazamiento debe ser entendido no sólo en una dimensión geográfica, sino más bien en la dirección de una intencionalidad desde el investigador. Dejar hablar al otro en su sentido de movimiento natural en las relaciones sociales, y en su oralidad, es poder verlo en su propio sistema cultural. En otras palabras, verlo en la relación de sus procesos sociales e históricos que permiten a un grupo tener una versión de su pasado y de su presente y, probablemente de su futuro (Pérez- Taylor; 2000).[11]

 

Pretendemos hablar del otro desde la condición de similitud, que se representa en el traspaso de la memoria histórica de la comunidad a través de la oralidad, una transición natural entre los padres y los hijos y que lleva consigo una carga fuerte de acontecimientos que aún no siendo vividos por el relator, dan cuenta  de algunas relaciones sociales de la comunidad desde sus inicios. Por otro lado, quien relata resulta incorporado en dicho narración como protagonista de un hecho  particular, reforzando, de este modo, con su inclusión, una vivencia que puede ser contada de manera más real y compartida. Lo vivido y lo contado se unen en la nueva memoria  que da cuenta de esos hechos históricos. En relación con las maneras específicas de como tú  y como un nosotros, estamos aproximándonos a las condiciones preliminares de un relato en donde se habla de las inclusiones, y supone en ambos casos, una relación dialógica de tiempo y espacio compartido; lo que permite, por tanto, desobjetivizar la relación. Lo anterior conlleva una actitud comunicativa de reciprocidad y también de realidad: sólo en cuanto tú y en cuanto nosotros, el otro cobra existencia verdadera.

 

Pero hablar de memoria colectiva no siempre significa adherir a los sistemas de valores culturales de la similitud, pues en rigor se habla desde la alteridad de la similitud (mutuos otros) de valores espirituales, aun siendo de la misma comunidad. Esta contradicción de los valores supuestamente  propios de  la comunidad y los valores espirituales de la sociedad mayor, en este caso la religión de los chilenos, pareciera ser más relevante a la hora de manifestar sus declaraciones vitales. Por tanto, se hace necesario plantear aquí el concepto de pluralidad interna del yo (Augé, 1996) en el que la problemática del otro apenas se puede captar y se adhiere a los centrismos  como una forma de pertenencia rápida y segura a la sociedad que tiene el poder. El otro individual y el otro cultural, pareciera ser que son uno solo, revisemos:

 

Nunca aprendí hablar en la lengua y no me interesa tampoco hablar, nunca me he identificado como williche afuera. Los jóvenes de este sector otra cosa que  les da vergüenza, porque uno nunca se ha criado en sus raíces;  sólo hace unos cinco años atrás que está saliendo esa moda de bailar, qué sé yo, antes no se conocía na` eso, si yo ya de hombre empecé a conocer esto...he ido una vez al Wetripanto, pero fui una sola vez, y me gusto caleta. Ahora acá la comunidad Ancapán no lo hace, pero porque a veces no me nace por ir también, yo por mis creencias, yo soy medio evangelizao; por eso no creo mucho en las ceremonias de Wentriao, tengo una sola creencia (Millagual).[12]

 

 

      En tanto el otro es un  ellos o como los demás, se trata de otro conceptualizado, objetivado, fijado en un tiempo congelado, y  determinado por las ideas y nociones que tengo de él. En otras palabras,  lo comunico con  mi prejuicio, lo subordino a mi visión de mundo, a mi comunidad interpretativa, esa relación trunca  con el otro, no deja aparecer el ser, por tanto tiende a perpetuar y acentuar dichas visiones.

 

Sobre la CONADI, nunca la comunidad ha tratado, o sea ha llegado a unos diálogos pero la CONADI es chaqueta nueva, cuando están con ellos no más le gusta, sí sí sí, llegan a Osorno y se olvidan. Según la comunidad, se ha tenido mala experiencia porque una vez, cuando antes de sacar el terreno, ahí se habían tirado con la CONADI, creo que estaba José Luis Queipul. Una vez creo que tuvieron un encontrón con el abogado que era Rozas, ese tiempo estaba mi papá en la directiva. Nunca la CONADI ha ayudado; todo se ha tratado particularmente. Sólo de CONAF hubo un proyecto, de ningún otro del Estado (Millagual)[13].

 

 

Las relaciones o cruces entre culturas, se realizan en una especie de entramado complejo de negociaciones, y por ello, a través de las maneras específicas, pueden observarse las estructuras de colonización (ver al otro como subalterno), casi como una especie de residuo de un pensamiento conservador heredado de otros lados. Pero a la vez, al hablar de los otros de los otros, implicamos, en este distingo, estar hablando de nosotros mismos.  Estos proferimientos discursivos, se pueden rastrear desde las siguientes connotaciones básicas: “en donde los discursos son una suerte de ropaje instrumental, y el lenguaje, un puente que nos da esa licencia” (Mansilla, 2002) [14]. Por ello, las prácticas de vida, podemos correlacionarlas con el metaconcepto del hablar-decir social, de Pérez-Taylor,  que es al mismo tiempo un hacer que se materializa, todo es el corpus, en donde lo vivido y lo contado, resulta por un lado separable y por otro, se presenta como no segregable, ya que el hablar nos refiere al uso concreto que hace el hablante, una especie de cadena de significantes (cierto sistema de lenguaje), y por otro lado, el decir, en el sentido de una noción de proferir, en donde no sólo hace uso del sistema de la lengua, sino reside en poner en circulación los discursos, en otras palabras, hacer sentido (cierto sistema de flujo de significados).

 

De aquí, que la consideración elemental sería quedarnos perentoriamente en el  reparo del relato como una experiencia básica, en donde más que la verdad importa el ethos, en otras palabras, nos interesará la comunidad de imaginación que está creando ese relato. 

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

 

·       Bateson, Gregory, Espíritu y Naturaleza, Amorrortu editores, Buenos Aires.1997

·       Bhabha, Homi, “El Compromiso con la Teoría” (Cap. I), en  El Lugar de la Cultura, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Manantial SRL, 1994,pp.39-60

·   Gadamer, Hans-Georg., “La Razón en la época de la Ciencia”. Barcelona: Alfa Argentina S.A.1993.

·    Hillis Millar; Joseph, “El crítico como Huésped”, en VV.AA., Decontrucción y Crítica, Siglo XXI Editores, 1era Edición 2003, pp.211-246.

·     Mansilla, Sergio. Notas preliminares, del Laboratorio de Ciencias Humanas: hacia una nueva racionalidad epistemológica en Humanidades y Ciencias Sociales, proyecto financiado con fondos de la Dirección de Investigación y Postgrado de la Universidad de Los Lagos de Osorno. 2001-2002.

·       Pérez-Taylor, Rafael, “Aprender-Comprender la Antropología.” México: Compañía Editorial Continental. 1ª.Edición2000.

·       Pérez-Taylor, Rafael, “Entre la Tradición y la Modernidad: Antropología de la memoria colectiva. México: Universidad Nacional Autónoma de México,1996.

·       Richard, Nelly, “La Desidentidad Latinoamericana”, en La Estratificación de los Márgenes. Sobre Arte Cultura y Políticas, Santaiago de Chile Art and Criticism Monograph Series Art & Text Publications, (Francisco Zegers Editor), 1989, pp.39-58.

·       Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede hablar el Sujeto Subaterno?”, en Revista Orbis Tertius, Año III Nº 6, Argentina, 1998, pp.189-235.